تماثل وحى با شهود عارفان

اگر بنا باشد بين وحى و بين دانشى از دانشهاى بشرى سنخيت باشد، مى‏توان آن را با مشاهده عرفا سنجيد؛ زيرا هر دو از سنخ علم شهودى‏اند نه حصولى، ليكن تفاوت اصيل وحى انبيا با شهود عارفان در اين است كه عارف گاهى با مثال متصل به نفس خود در ارتباط است و مطالبى را مشاهده مى‏كند و گاهى در ارتباط با مثال منفصل امورى را مى‏بيند و به هر تقدير در هيچ حال معصوم نيست و احتمال خطا در كشف او راه دارد چنانكه كشف خلاف در شهودهاى اهل معرفت رايج است لذا برخى از آنان بعض ديگر را تكذيب مى‏كنند اما وحى پيامبران هماره در ارتباط با متن واقع، و همواره با عصمت همراه است لذا احتمال خطا در آن راه ندارد، و كشف خلاف هم نخواهد داشت، لذا انبيا هميشه يكديگر را تصديق مى‏كنند.

اميرالمؤمنين (سلام اللّه عليه )مى‏فرمايد: «انّما سميت الشبهة شبهة لانها تشبه الحق» (1) : كلمه «شبهه» ازشباهت است و معناى آن سخن باطلى است كه در ظاهر، شبيه حق باشد، هر چيز باطلى كه شبيه حق باشد و به آن «شبهه» مى‏گويند.
شبهاتى كه در اين فصل به آنها پاسخ داده مى‏شود برخى مربوط به اصل اعجاز قرآن است و برخى مربوط به يكى از وجوه اعجاز قرآن. نخست «شبهه تماثل» كه مربوط به اصل اعجاز است بررسى مى‏شود و سپس به شبهاتى در اعجاز لفظى قرآن و در هماهنگى و عدم اختلاف آيات قرآن پاسخ داده خواهد شد .

در بحث تحدى گفته شد كه براساس قانون تماثل كه مى‏گويد«حم الامثال فى ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد»، اگر اين قرآن، سخن بشر باشد نه كلام خداوند، پس افراد بشر - كه مانند رسول اكرم (ص) در بشر بودن هستند - بايد بتوانند كتابى اين چنين بياورند و اگر نتوانند روشن مى‏شود كه قرآن، كتاب الهى است نه بشرى.! اين قانون، قانونى عقلى است و مشركين نيز آن را قبول دارند وگرنه، نمى‏شد براساس آن استدلال كرد.
مشركين از همين قانون بر ضد وحى و نبوت استفاده كرده، مى‏گويند: بر اساس قانون تماثل اگر مدعى پيامبرى راست مى‏گويد و بر او، كه به گفته خودش بشرى است مانند ما: «قل انما أنا بشر مثلكم » (2) وحى نازل مى‏شود و ملائكه را مى‏بيند، پس چرا براى ما اين حالت پيش نمى‏آيد؟ مگر مانيز مثل او نيستيم و مگر قانون تماثل نمى‏گويد كه در افراد همانند، اگر چيزى براى يكى ممكن بود، براى ديگر افراد نيز ممكن است؟ بنابراين، تا وقتى كه بر ما وحى نازل نشود، صحت وحى و نيز حقانيت دين را نمى‏پذيريم.
اين شبهه در واقع، اشكالى است عمومى و مربوط به اعجاز همه انبيا و اختصاصى به قرآن ندارد؛ زيرا هر پيامبرى كه معجزه‏اى بياورد و در برابر منكران، تحدى به آوردن مثل آن كند، منكران نيز مى‏توانند براساس قاعده تماثل بگويند كه چون تو نيز بشرى مانند ما هستى «ان أنتم الا بشر مثلنا» (3) پس چرا بر ما نيز وحى نمى‏شود و چرا ما نيز مثل تو نمى‏توانيم معجزه‏اى داشته باشيم.

خداى سبحان در برابر اين استدلال مشركان كه در هنگام ديدن معجزات انبيا مى‏گفتند: «لن نؤمن حتى نؤتى مثل ما أوتى رسل اللّه » (4) : به تو ايمان نمى‏آوريم مگر اينكه آنچه به رسولان الهى داده شده است به ما نيز داده شود، مى‏فرمايد: «اللّه أعلم حيث يجعل رسالته» (5) : خداوند مى‏داند كه رسالتش را در چه كسى قرار دهد. رسالت در جايى قرار مى‏گيرد كه لياقت وطهارت و عصمت در آنجا باشد. اگر پيامبر به دستور خدا به ما مى‏گويد من بشرى مثل شما هستم: «قل انما أنا بشر مثلكم» (6) بعد از آن هم مى‏گويد: «يوحى الىّ»يعنى دريافت وحى و داشتن معجزه مربوط به ويژگى روحى فوق‏العاده‏اى است كه او دارد و ديگر افراد عادى بشر آن را ندارند و به دليل همان ويژگى و لياقت است كه وحى به او داده شده است و رسالت الهى به گزاف به هر بشرى داده نمى‏شود .
بنابراين، اگر چه قانون تماثل تخصيص‏ناپذير است ولى آن حضرت به دليل خصيصه فوق‏العاده‏اى كه دراد تخصصا از اين قانون خارج است. البته تحليل مسئله، محصول ديگرى را به همراه دارد و آن اينكه قانون تماثل تنها در محدوده خاص خود، حاكم است و چون افراد عادى از لحاظ سعه روح و شرح صدر و عصمت نفس مثل پيامبر (ص)نيستند، لذا مشمول كبراى قانون تماثل نخواهند بود و چون انبياى ديگر و نيز اولياى معصوم الهى در اصل عصمت و طهارت روح مثل پيامبراند، لذا آن ذوات مقدس نيز از فيض وحى برخوردارند و درجات وحى يابى آنان وابسته به مراتب عصمت و ولايت آنهاست .
نتيجه آنكه در بين جوامع انسانى افراد فراوانى يافت شده‏اند به نام انبيا و ائمه معصومين (عليهم‏السلام) كه به فيض وحى يابى فايز آمده‏اند (البته با تفاوتى كه ميان پيامبر و امام است) و اين گروه چون در اصل عصمت، نه در درجه آن، مثل يكديگرند، لذاكبراى قانون تماثل درباره آنها صادق است ولى افراد ديگر از بشر، مثل پيامبر نيست لذا مشمول آن قانون نخواهند بود و چون تماثل آنها با پيامبر در محدوده بدن مادى و جسم طبيعى است، احكام مربوط به بدن و جسم (با حفظ حيثيت تماثل جسمى) بين آنها مشترك است .

خلاصه اين شبهه آن است كه اگر فصاحت و بلاغت و علوم ادبى از ذوق بشر جارى شده و ساخته خود اوست، چگونه بشر نمى‏تواند كلامى فصيح و بليغ مانند قرآن بياورد؟
در رد اين شبهه، مرحوم سيد مرتضى (رضوان اللّه عليه) از علماى اماميه و نيز برخى از علماى عامه قايل به «صرفه» شده‏اند. مى‏گويند آوردن كتابى فصيح و بليغ مانند قرآن و يا سوره‏اى مانند سوره‏هاى قرآن عادتاً امر محالى نيست و بشر مى‏تواند آن را بياورد، ولى خداى سبحان در مقام اعجاز، ديگران را از آوردن مثل آن منصرف مى‏سازد و براى آنان مانعى ايجاد مى‏كند تا توانايى مثل آورى را نداشته باشند.
اين نظر نا تمام است؛ زيرا قرآن را كلامى عادى و فاقد عظمت و فوق‏العاده بودن مى‏داند، در حالى كه قرآن كريم تجلى ذات اقدس اله است و مبدأ نزول آن چنانكه گذشت اسماى حسناى الهى است و كسى جز انسان كامل تحمل نزول آن را ندارد كه فرمود: «لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعاً متصدعا من خشية اللّه» (7) يا: «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان» (8) بنابر اينكه منظور از امانت، وحى قرآنى باشد. اين صفات و ديگر اوصافى كه خداى سبحان براى قرآن برشمرده همگى نشان دهنده خارق العاده بودن قرآن است به گونه‏اى كه هيچ بشرى عادى توان آوردن مثل آن را ندارد. يعنى اگر چه آوردن قرآن براى بشر، محال عقلى نيست ولى محال عادى است .
اگر مردم عادى توان آوردن مثل قرآن را ندارند براى آن است كه خود قرآن مثل‏پذير نيست نه اينكه مثل‏پذير و كلامى عادى باشد اما خداوند از باب ضرورت مانع منكران گردد.
افزون بر اين، معجزه بودن يك چيز، در صورتى كه نه تنها در همان زمان و درآينده، مثل بر آن نباشد، بلكه در گذشته نيز چنين مثلى براى او نبوده باشد. براى مثال معجزه بودن عصاى موساى كليم (عليه السلام) فقط به اين نيست كه در زمان خودش تا روز قيامت، مثل نداشته باشد بلكه از آغاز خلقت انسان نيز لازم است كه كسى مثل آن را نياورده باشد.
اگر چنين است، پس قول به «صرفه» نمى‏تواند راهگشا باشد؛ زيرا نهايت كارى كه صورت گيرد آن است كه در همان حال و در آينده خداوند مانع ديگران بشود ولى نسبت به گذشته چنين چيزى نيست و نمى‏توان به آن ملتزم شد. پس پذيرش اين نظريه، اگر بطلانش در مورد سوره و آيه واضح نباشد، در مورد اصل قرآن واضح البطلان است، مگر آنكه كسى ملتزم شود كه چون خداوند مى‏دانست كه در فلان مقطع تاريخ چنين چيزى را به عنوان معجزه به پيامبرى از پيامبران خود عطا مى‏كند، از آغاز تاريخ كسى را به آوردن همانند آن قادر نكرد و همگان را از آن منصرف نمود.

پاسخ شبهه مزبور اين است كه فصاحت و بلاغت سه ركن دارد: اول آنكه بايد انسان به آنچه در جهان موجود است آگاهى نسبى داشته باشد. دوم آنكه توانايى ساختن الفاظ و قرار دادن آن‏ها براى معانى را داشته باشد. سوم اينكه بتواند آن معانى دانسته شده را با الفاظ مناسب آن به كار برد و به مخاطب خود برساند؛ البته منظور ازتناسب، همان انسجام بين واقعيتهاى موجود در عالم و آدم است .
آنچه از اين سه ركن در اختيار بشر است و بدان احاطه دارد، توليد الفاظ و قرار دادن آنهاست اما نسبت به دو ركن ديگر توانايى و احاطه لازم را ندارد؛ زيرا معانى و دانسته‏هاى بشرى داراى گسترش بسيار زيادى است و برخى از افراد، تنها به اندكى از آن احاطه دارند و برخى به بيشتر و معدود افرادى كه معصومين (عليهم السلام) مى‏باشند به همه آن معانى احاطه دارند و اما اينكه از كدام معنا به كدام لفظ و در چه موقعيت بايد تعبير شود، اين از قريحه و ذوق و فطرت انسان سرچشمه مى‏گيرد و در همگان پديد نمى‏آيد چون از شئون عقل عملى است، و انسانها از اين جهت بسيار متفاوتند، نظير قريحه شعر كه در برخى وجود دارد و در بعضى اصلا نيست البته آنان كه از اين قريحه‏ها برخوردارند مى‏توانند با تحصيل علم، آن را شكوفا سازند، ليكن مرحله فايق آن كه به حد اعجاز مى‏رسد مقدور غير معصوم نيست، حتى در كلامهاى معصومين، سخنى همتاى قرآن كريم يافت نمى‏شود، چه اينكه رسول اكرم (ص) نه قبل از بعثت و نه بعد از آن كلامى همتاى قرآن كريم، ارائه نكرد وآنچه از كلمات جامعه آن حضرت رسيده است هرگز هم وزن ادبى قرآن كريم نيست .
نظير شبهه فوق آن است كه شخصى بگويد چرا بشرى كه شمشير را ساخته، نمى‏تواند در صحنه پيكار پيروز گردد؟ اين سخن نادرست است ؛ زيرا شمشير ابزارى است كه مى‏توان به وسيله آن پيروز گرديد، اما اينكه پيروزى به وسيله آن حاصل شود، بستگى به شجاعت مجاهدان صحنه جنگ و بسيارى از عوامل ديگر دارد .
انسان‏ها، به طور عموم، و عرب جاهلى، به طور خاص، كلماتى را ابداع نموده‏اند تا ابزار سخنورى داشته باشند اما كيفيت بهره‏بردارى از آن كلمات و تعبير از معانى به وسيله الفاظ، قسمت مهم مربوط به فطرت افراد است نه به صرف قرارداد.
در تاريخ آمده است كه خليفه دوم روزى براى «عمرو بن معدى كرب» پيام فرستاد كه شنيده‏ام شمشير «صمصام» شما به برندگى و صلابت و تيزى معروف است، آن شمشير را براى ما بفرستيد. پس از رسيدن شمشير، خليفه آن را گرفت و به يك سنگ يا چوب محكمى فرود آورد و ديد تفاوتى با ديگر شمشيرها ندارد. دوباره براى عمرو پيام فرستاد كه اين «صمصام»، با همه شهرتى كه دارد شمشيرى استثنايى نيست.
عمرو در پاسخ او نوشت: «بعثت اليك بالسيف لا بالساعد» من فقط شمش را فرستادم نه بازوى شمشير زن را. آن شمشير اگر در دست من باشد و با ضربه بازوى من فرود آيد، صلابت، حدت و قاطعيت آن، شهرت مى‏يابد .
بشر، گرچه مواد خام و سرمايه‏هاى اوليه فصاحت و بلاغت را خودش ساخته ولى توانايى ساختن كلام فصيح و بليغى در حد قرآن كريم را ندارد.

برخى اين تلازم عقلى را پذيرفته‏اند كه اگر قرآن، كتاب بشرى مى‏بود، در آن اختلاف فراوان يافت مى‏شد، ليكن در بطلان «تالى» قياس نظر دارند و مى‏گويند اگر در قرآن اختلاف نيست، پس نسخى كه در بعضى از آيات و احكام قرآن كريم واقع شده چيست ؟

در پاسخ بايد گفت همان طور كه در علم اصول تحقيق شده، روح نسخ در احكام الهى، به تخصيص زمانى بر مى‏گردد و نسخ در حقيقت ،تخصيص زمانى حكم است.
نسخ يك حكم به اين معناست كه امتداد زمانى آن حكم تا اين حد معين بوده و اكنون عمرش به سر آمده است و حكم جديدى به جاى آن مى‏نشيند. البته در امور بشرى گاهى نسخ در اثر جهل قانونگذار است و پس از رفع جهل و رسيدن به علم و آگاهى، قانون نادرست گذشته را بر مى‏دارد و به جاى آن، قانون درست جديد را مى‏گذارد. در عين حال در همين قوانين بشرى هم بسيار پيش مى‏آيد كه قانون را براى مدت كوتاه و موقتى تصويب مى‏كنند، حد آن را مكتوم مى‏دارند و زمان پايانى آن را مستور مى‏كنند و پس از انقضا و گذشت مدت آن قانون ،قانون جديد را تصويب مى‏كنند.
آيات و احكام منسوخه قرآن كريم از قسم دوم است؛ يعنى حكم صادر شده، اساساً زمان اجراى آن موقت بوده است. مانند آنچه در مورد حد زناى زن نازل شده كه مى‏فرمايد: «فأمسكوهن فى البيوت حتى يتوفيهن الموت» حكم چنين بزهكارى برابر اين آيه، حبس زن زناكار تالحظه مرگ است ولى در آخر آيه مى‏فرمايد: «أو يجعل اللّه لهن سبيلا» (9) كه اشاره است به اينكه در آينده حكم جديدى خواهد آمد، چنين شد و پس از مدتى آيه حد زنا نازل شد و زمان حكم سابق كه حبس ابد بود به سر آمد و برداشته شد. همه نسخ در كتاب وسنت، به تخصيص زمانى بر مى‏گردد.
اگر پزشكى براى بيمارى دارويى تجويز كند و در روز ديگر از روى جهل و نسيان داروى ديگر راتجويز كند، اين اختلاف در درمان مى‏شود ولى اگر پزشك حاذقى بگويد در شش ماه اول اين دارو را مصرف كن و پس از آن بيا تا داروى مناسب را تجويز كنم، اين دوگانگى نسخه، نه تنها در اثر ضعف طبيب نيست بلكه نشانه دقت واستادى اوست. آورنده قرآن پزشكى دردشناس و دلسوز است «طبيب دوار بطبه» (10) كه مكتب نرفته وهمه علوم و دانشها را يكجا از خداوند عليم مطلق فرا گرفته است و گذشته و آينده را يكجا مى‏بيند و فراتر از زمان است. او در مكتب و مدرسه بشرى درس نخوانده تا طى سالها، فصلها و ماهها بر علمش افزوده شود. او مخاطب خطاب «و انك لتلقىّ القرآن من لدن حكيم عليم» (11) است و كسى كه چيزى را از مقام «لدن» گرفت و علمش لدنى شد،جهل ونسيان در او راه ندارد. فراموشى از ساحت پيامبر اكرم (صلی الله علیه واله) به دور است؛ زيرا كه فرمود: «سنقرئك فلا تنسى » (12) . پس ممكن نيست با اينكه در اثر عصمت، جهل و نسيان در آن حضرت راه ندارد، زمينه براى اختلاف وتعارض در ره آوردش باشد؟ و اگر بحث درباره مبدأ و منبع اصلى احكام يعنى خداوند سبحان باشد كه هيچ گونه مجالى براى تنافى در دستورهاى او نيست و اگر بحث درباره رسول اكرم (صلی الله علیه واله) و واسطه در ابلاغ احكام باشد آن هم در اثر عصمت الهى از گزند چنين رخدادهاى تعارض آلودى مصون خواهد بود چنانكه روشن‏تر خواهد شد.

آخرين شبهه در اين بحث آن است كه مى‏گويند آيات قرآن كريم در مواردى با يكديگر تعارض دارند؛ بدين صورت كه خداوند يك كار و فعل را گاهى به فاعل كار نسبت مى‏دهد و گاهى مى‏گويد كار آن فاعل است ولى با اذن خداوند است و گاهى نيز مى‏فرمايد اين كار، فعل آن فاعل نيست بلكه كار خداوند است .
به طور مثال در موضوع قبض ارواح و توفى انفس، در آيه‏اى مى‏فرمايد: «فكيف إذا توفتهم الملئكة يضربون وجوههم و أدبارهم » (13) يا اينكه مى‏فرمايد: «قل يتوفكم ملك الموت الذى و كلّ بكم» (14) در اين گونه ازآيات، قبض ارواح نيكان و بدان را به فرشتگان و به ملك الموت نسبت مى‏دهد.
در آيات ديگرى اين فعل، به ملائك نسبت داده شده با اين وصف كه آنان رسولان الهى هستند و به اذن او جان مردم را مى‏گيرند مانند:«حتى اذا جاء أحدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرّطون» (15) يا مى‏فرمايد: «حتى اذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم». (16)
و در نهايت در آيات ديگرى با ظرايف كلامى، قبض ارواح را به خود نسبت مى‏دهد: «و هو الذى يتوفاكم بالليل » (17) يا اينكه »اللّه يتوفى الانفس حين موتها» (18) .
اين تفاوتها در سراسر آيات قرآن به چشم مى‏خورد؛ مثلا در يكى از آيات، خطاب به رسول خود مى‏فرمايد: «و مارميت اذ رميت ولكن اللّه رمى» (19) يعنى آنگاه كه تو اى رسول ما تير انداختى، تو نبودى بلكه خدا بود كه تير انداخت. در اين آيه، در عين حال كه تيراندازى را به آن حضرت نسبت مى‏دهد، «اذ رميت» آن را با عبارت «و مارميت» و نيز «ولكن اللّه رمى» از آن حضرت نفى مى‏كند.
مشابه اين تفاوتها در مسئله اعجاز پيامبر الهى هم آمده كه گاهى به طور مطلق به خود آنها بدون تقييد به اذن خدا نسبت داده شده است و گاهى به آنها همراه با اذن خداوند و گاه نيز حصر در خداوند شده است .
اكنون سؤال و اشكال اين است كه آيا اين تفاوتها، اختلاف و تعارض درونى آيات قرآن نيست؟

پاسخ شبه آن است كه خداى سبحان براساس نظام على و معلولى، هر موجودى را كه مى‏آفريند، اثر ويژه‏اى را نيز به او مى‏دهد و اين اثر، براى او اثرى حقيقى است و اسنادش به آن موجود، اسنادى حقيقى است ؛ يعنى آتش واقعاً مى‏سوزاند و يخ حقيقتاً خنك مى‏كند و ديگر موجودات نيز همگى آثار واقعى خاص خود را دارند، اما در عين حال كه اثر هر موجودى مربوط به خود اوست، همه اين موجودات عوامل وكارگزاران خدا و مجراى ربوبيت مطلقه رب العالمين و وجهى از وجوه فعليه و اسمى از اسماى فعليه خدايند نه اينكه مؤثراتى باشند مستقل كه اثردهى آنها در عرض ربوبيت الهى باشد؛ زيرا فرض صحيح ندارد كه ربوبيت خداوند نامحدود باشد و در عين حال، در كنار اين ربوبيت مطلقه و نامحدود، اشيا و مخلوقاتى باشند كه تحت اين ربوبيت مطلقه نباشند و د روجود خود و در اثر گذارى خود مستقل باشند. اگر ربوبيت خداوند نامحدود است، ديگر جايى نمى‏ماند كه خالى از ربوبيت حق باشد و موجود ديگرى آن را پر كند .
با اين تحليل، آنچه را كه با نظر ابتدايى مستقل مى‏پنداشتيم، با نظر دقيق عقلى، غير مستقل و وابسته به ربوبيت الهى مى‏يابيم. در اين صورت همه موجودات وجه اللّه و جنداللّه و سپاه و ستاد و مرأت و مجلاى او هستند: «لله جنود السموات و الارض» (20) هيچ چيزى در جهان نيست جز اينكه مأمور ذات اقدس اله است .
البته خداى سبحان از طريق اسباب، ربوبيت خود را اعمال مى‏كند، در اين باره حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى‏فرمايد: «أبى اللّه أن يجرى الاشياء الا بأسبابها» (21) يعنى سنت خداوند بر آن است كه افعال و اشيا را به وسيله اسبابشان به جريان بيندازد. و از اين جهت است كه خداوند در عين آنكه فعل و اثر را به فاعل آن نسبت مى‏دهد، استقلال را از آن سلب كرده خود را تنها فاعل جهان معرفى مى‏كند .

پى‏نوشت ها

[1] نهج البلاغه، خطبه 38
[2] سوره كهف، آيه 110
[3] سوره ابراهيم، آيه 10
[4] سوره انعام، آيه 124
[5] سوره انعام، آيه 124
[6] سوره كهف، آيه 110
[7] سوره حشر، آيه 21
[8] سوره احزاب، آيه 72
[9] سوره نساء، آيه 15
[10] نهج البلاغه، خطبه 108
[11] سوره نمل، آيه 6
[12] سوره اعلى، آيه 6
[13] سوره محمد (ص)، آيه 27
[14] سوره سجده، آيه 11
[15] سوره انعام، آيه 61
[16] سوره اعراف، آيه 37
[17] سوره انعام، آيه 60
[18] سوره زمر، آيه 42
[19] سوره انفال، آيه 17
[20] سوره فتح، آيه 4
[21] بحار، ج.2 ص 90

منبع:تفسير موضوعى قرآن كريم (قرآن در قرآن)

---

تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله